为佛陀,
但无论用任何一种文字,来表示这个意义,也都是相同的意义。文字虽有不同的形态,但它表示的意义性质是平等没有差别的,这就名为文字意义的平等。什么是言语意义的平等呢?就是说:例如古印度的梵文,有六十四种不同的音韵,但用它们来说,却都是表达相同的旨趣,这就名为言语意义的平等。什么是身命意义的平等呢?就是说:一切证得正觉者的法身(自性的本来),和包身的相,都是同等的。而且宇宙间生物的形形色色,色身虽有差别,也无非是法身佛(自性的本来),为了教化众生而随类示现,(所谓:天地与我同根,万物与我一体,会万物于己者,惟圣人能之,便是此意。)这就名为身命意义的平等。什么是法门意义的平等呢?就是说:我和一切佛所广说的三十七菩提道品,以及略说的无障碍智,都是相同的,这就名为法门意义的平等。综合上面所说的这四种平等意义,所以我才有这种生前因果事迹的说法。&rdo;这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:
迎叶拘留孙。拘那含(注见前十七)是我。以此四种等。我为佛子说。
(这个偈语的意义,已经如上文所说,不必再加解释。)
大慧复白佛言:如世尊所说,我从某夜得最正觉,乃至某夜入般涅槃。于其中间,乃至不说一字。亦不已说当说,不说是佛说。世尊,如来应供等正觉,何因说言,不说是佛说。佛告大慧:我因二法故,作如是说。云何二法?谓缘自得法,及本住法,是名二法。因此二法故,我如是说。云何缘自得法?若彼如来所得,我亦得之,无增无减。缘自得法,究竟境界,离言说妄想,离字二趣。云何本住法?谓古先圣道,如金银等性,法界常住。若如来出世,若不出世,法界常住。如趣彼成道。譬如士夫行旷野中,见向古城平坦正道,即随入城,受如意乐。大慧,于意云何?彼作是道,及城中种种乐耶。答言不也。佛告大慧:我及过去一切诸佛,法界常住,亦复如是。是故说言,我从某夜得最正觉,乃至某夜入般涅槃,于其中间不说一字,亦不已说当说。尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:
我某夜成道至某夜涅槃于此二中间我都无所说
缘自得法住故我作是说彼佛及与我悉无有差别
佛证得什么道和说的什么法
大慧又问:&ldo;如您所说的:于某天的夜里证得正等正觉。乃至于说:在某夜进入涅槃。可是又说:在这中间,并未说过一字。而且还说:过去已说的,现在正在说的,和将来要说的,都不算是佛说的,这些道理,又是什么原因呢?&rdo;佛说:&ldo;我因为根据两种法门,才有这样的说法,这两种法门:1就是根据自得的内证之法。2就是本来常住之法。所以才有这样的说法。什么是自得的内证之法呢?就是说:过去诸如求所证觉的心法,我也同样证得了。而且过去和现在,乃至未来的证得者,都无迟早增减的分别。因为如来的心法是不增不减的,这种自得内证的心法境界,是离言语和妄想,也没有名和相对分别的。什么是本来常住之法呢?就是说:自古至今的圣道是始终不变的,犹如金银的性能,无论变成哪样的器具,它们始终不失金银的本性。(借用现代术语来说:真理只有一个,而且是亘古不变的。)
如来证得的正等正觉之法,也是常住于法界而不灭。(事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界,总名为法界。)无论是有佛出世与无佛在世,此法是本来常住不灭的。譬如某一个城市,它是始终存在某一地区的,假定有一个人,当他踯躅于苍凉的旷野里,忽然看见了通向这个古城的一条大道,他就马上踏上这条正道,走向这个城市,去享受其中种种的安乐。大慧啊!你以为如来所证觉的大道,也同世间的观念和世俗的生活一样,具有一个法城,具有种种世俗的快乐吗?&rdo;大慧说:&ldo;那当然不是这个意思。&rdo;佛又说:&ldo;我和过去诸佛一样,证得本来常住的法身,也是这个道理,(所谓撒手到家人不识,了无一物献尊堂。)所以我说:我从某夜得最上正觉,乃至到了其夜进入涅槃,但在这段过程中,不曾说著一字,也没有过去说的、现在说的和未来说的。&rdo;这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:
我某夜成道。至某夜涅槃。于此二中间。我都无所说。
缘自得法住。故我作是说。彼佛及与我。悉无有差别。
(这个偈语的意义,已经如上文所说,不再加解释。)
尔时,大慧菩萨复请世尊:唯愿为说一切法有无有相。令我及余菩萨摩诃萨,离有无有相,疾得阿耨多罗三藐三菩提。佛告大慧:谛听谛听,善思念之,当为汝说。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:此世间依有二种,谓依有及无,堕性非性,欲见不离离相。大慧。云何世间依有?谓有世间因缘生,非不有从有生,非无有生。大慧,彼如是说者,是说世间无因。大慧,云何世间依无?谓受贪恚痴性已,然后妄想计著贪恚痴,性非性。大慧,若不取有性者,性相寂静,故谓诸如来声闻缘觉,不取贪恚痴性,为有为无。大慧,此中何等为坏者。大慧白佛言:世尊,若彼取贪恚痴性,后不复取。佛告大慧:善哉善哉,汝如是解。大慧,非但贪恚痴性非性为坏者,于声闻缘觉及佛,亦是坏者。所以者何?谓内外不可得故,烦恼性异不异故。大慧,贪恚痴,若内若外,不可得。贪恚痴性,无身故,无取故,非佛声闻缘觉是坏者。佛声闻缘觉自性解脱故,缚与缚因非性故。大慧,若有缚者,应有缚是缚因故。大慧,如是说坏者,是名无所有相。大慧,因是故,我说宁取人见如须弥山,不起无所有增上慢空见。大慧,无所有增上慢者,是名为坏。堕自共相见希望,不知自心现量,见外性,无常刹那展转坏。阴界入相续,流注变灭。离文字相妄想,是名坏者。尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:
有无是二边乃至心境界净除彼境界平等心寂灭
无取境界性灭非无所有有事悉如如如贤圣境界
无种而有生生已而复灭因缘有非有不住我教法
非外道非佛非我亦非余因缘所集起云何而得无
谁集因缘有而复说言无邪见论生法妄想计有无
若知无所生亦复无所灭观此悉空寂有无二俱离
有和无两种错误见地的分析
这时,大慧大士又请问说:&ldo;请佛为我们说明一切法的有和无的真谛,使我们与未来修大乘菩萨道的人们,能够离有离无,迅速地证得无上正等正觉。&rdo;佛回答说:&ldo;在这个世间的人们,都不离两种根本的思想,就是根据有或无的观念,来推究形而上和宇宙万有的本体。其实,他们所说的自性,就根本不是真理,因为他们都是为了想见自性才去离相,纵使无相,仍然还未离相。大慧啊!什么叫作世间思想的依于有呢?就是说:他们认为的确有这个世间的存在,而且世间一切的事事物物。都从集合各种因缘(因素)而产生的,并非是没有的啊!这一切的事物,的确是从有而生,也并非无中生有的啊!他们这些观念,是认为形成世间的一切,根本另外没有别的原因,只是因缘(因素)的存灭,而发生有和无的现象。又,什么叫作世间思想的依于无呢?就是他们感觉到人们确有贪、瞋、痴的心理作用,但是却认为那是心理上妄想执著所发生的不同形态,根本无所谓有真实贪、瞋、痴的自性根据。所以只要不执著真实有自性的作用,那么心理上的自性和现状,就毕竟寂静无为了。所以他们认识所谓如来和声闻、缘觉等的得道人们,也不过是把这些心理上的作用扫除净尽罢了,使有归于无而已。大慧啊!你说,这种观念,其中哪里是具有彻底破坏性的断灭见解呢?它的错误在哪里呢?&rdo;大慧回答说:&ldo;就在他们先承认有一个贪、瞋、痴等的心理作用,后来又要舍弃它,不执著它,于是又否定它们有自性的根本。&rdo;佛说:&ldo;善哉!善哉!你能够有此见解。根据这种理论,不但贪、瞋、痴等心理状态是没有根本的自性,当然可以打消它。须知即使打消了它以后,变成为声闻、缘觉,甚至佛,也不过是另一心理状态而已。推而广之,这些佛的境界,也是可以打消的啊!为什么呢?因为身心内外的一切法,毕竟没有实体可得的。所谓烦恼与清净,虽然它们的作用和性质不同,可是同是心理上的性能,根本上又是相同的啊!既然贪、瞋、痴等身心内外状态是不可得的,那么这些心理作用,就根本没有本身的根据了,因为它是没有实体可把捉的啊!这样说来,就是如来和声闻、缘觉们努力修行的结果,才能破除了这些心理障碍。其实这些心理状态,自性就会自然解脱的了。所谓心理束缚和所束缚的原因,根本上就没有真实存在的性质。如果是有束缚的,应该就会有所解脱,因为束缚当然会有原因。大慧啊!这种观念,就是破坏性的断灭论据的观点,这就名为始终依于无的无相论。大慧啊!所以我说:宁取我相人见如须弥山,不可落空如芥子许。像这种观念,就是所谓产生无所有的增上慢的空见了。这种见地,完全是彻底破坏性的断灭论,堕在自他心理现象的见相里;殊不知道这还是自心的现识境界。他只见到外界的一切现象性能,是刹那之间,互相辗转变坏,一切那是无常的。他又只看到身心内外的五阴‐‐色、受、想、行、识等,都是心理生理的本能相续活动,虽然是不断地流注,但又随时地变灭。于是认为只要心理上离了文字和分别妄想的现象,就是对了,这就名为是彻底破坏性的断灭论。&rdo;这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:
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